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Trabajo, proletarios y lucha de clases - Gabriel Rivas

Una contribución para un anarquismo clasista

¡Filosofía! Cuantas sensaciones y pensamientos distintos despierta esta palabra; ¿quién no se considera hoy un filósofo, quién no habla hoy con convicción de lo que es y en lo que consiste la verdad? Todo el mundo quiere tener su propio sistema particular; aquel que no piensa de manera original de acuerdo a sus propios sentimientos arbitrarios, que no posee autonomía espiritual, es considerado un ser insípido; aquel que no ha pensado sus propias pequeñas ideas, bien, él no es un genio, no hay profundidad en él, y hoy en día no importa hacia donde uno mire, está lleno de genios por todos lados. ¿Y qué han inventado estos genios impostores, cuáles han sido los frutos de sus profundas pequeñas ideas y visiones, qué han propuesto, qué cosa verdaderamente significativa han logrado?

Bakunin

Introducción

Suerte para el movimiento que ya hace un par de meses se ha ido configurando un debate muy interesante que, por más en desacuerdo que se pueda estar, ayuda a darle mayor profundidad a las ideas que, si se acallan mucho tiempo, pierden brillo, atractivo y capacidad real de análisis. Más aún en unas latitudes donde el anarquismo no ha brillado por su claridad conceptual, doctrinal y política.

Es así que ha salido a la palestra un debate que es, por decirlo menos, bastante viejo y fundamental ya que apunta a elementos esenciales sobre cómo comprender no sólo ciertos conceptos o tradición, sino los ejes neurálgicos de la lucha misma, los puntos cardinales que alimentan un programa adecuado a contexto y permite avanzar con cierta certeza en este largo y duro camino que es la lucha…de clases.

Como última cosa, si bien la ironía y la pedantería es un recurso retórico recurrente, no parece ser de utilidad conceptual. Es así que, aunque me cueste, intentaré omitir dichos comentarios, para así dejar paso a la reflexión fraterna y no al combate a muerte.

Sobre el estrellamiento de Manuel de la Tierra.

a) ¿Problemas de perspectiva?

El extremadamente confuso ensayo de Manuel de la Tierra (MT) nos lleva por un sin fin de problemas que van desde la ontología, la historiografía, estilos literarios, la retórica y demás aristas que sólo dejan ver la incapacidad de ir directamente al tema, de ahí que nos asalte la duda de si se trata de verdaderas inquietudes o la vieja táctica de hablar mucho para no decir nada. Si bien podríamos resumir el tema central del ensayo en un solo párrafo, en el cual MT deja clara su idea -errónea, por lo demás- del clasismo, creo que el largo circunloquio de MT nos obliga a tratar de aclarar una serie de dudas legítimas, pero que en su pluma no son sino muestras claras de su total confusión. Todo esto hace ver al ensayo como una gran diatriba salida de la cabeza de un recién accidentado. Al parecer, el intento de aterrizaje de MT fue bastante forzoso, y más nos da la impresión de haberse estrellado en su intento. Si bien nos dejó claro su espíritu confrontacional, es una lástima que sus armas se hayan hecho añicos tratando de dejar clara su posición. Lo único que nos queda claro, es que los libertarios necesitamos, con urgencia, empezar a pensar y profundizar nuestras premisas teóricas. La ausencia de trabajo crítico y serio nos está llevando por senderos de impotencia e inactividad o bien de ceguera política al momento de actuar, lo que es fatal para el movimiento.

A pesar de los evidentes cuestionamientos que impone su lectura, una cosa que no podemos reprochar al texto que nos ocupa es la falta de honestidad: “Ante muchas cosas me considero simplemente ignorante”. Y a medida que avanzamos en el ensayo, esto nos queda muy claro. Obviamente, el debate en torno a la lucha de clases, el clasismo, etc. no es el fuerte de MT, pero al menos lo admite. Punto a favor.

Por otro lado, la ignorancia se hace cada vez más manifiesta a medida que nos encontramos con frases como esta: “Creo que la lucha de clases existe tanto como la verdad científica o dios. Es decir, existe mientras alguien la considere útil para comprender el mundo”. Al parecer, MT cree que el problema de la lucha de clases, y toda la complejidad que implica, es uno de mera perspectiva, una forma particular de comprender la realidad y no una realidad histórica concreta, objetiva. Se trataría de mera doxa, de una opinión que puede convivir, por ejemplo, con la idea tradicional de la historiografía conservadora que ve la historia como la actividad de los grandes hombres y personalidades, dejando en el olvido a las grandes masas (las clases, diríamos nosotros) que son el fundamento de toda actividad histórica. En el fondo, ninguna es más valida que la otra, total, es un tema de opiniones.

De manera implícita, parece que MT carga con una perspectiva epistemológica muy “políticamente correcta”, al ser tolerante con todo el que quiera opinar, pero que, ontológicamente, es una ventana abierta a las más horrendas posiciones. En su necesidad por “ampliar” la perspectiva de clase, MT dice, “sostener que dichas clases se oponen, es perfectamente posible y útil para captar varias situaciones de opresión de hombres sobre hombres. Pero creo que esa forma de ver las cosas es incompleta y a ella escapa una serie no menor de posibilidades de jerarquías que están exentas de relación directa con los modos de producción”. Si MT dejara de leer un rato tanta historiografía crítica y se detuviese en alguno que otro filósofo (como Spinoza, Hegel, Lukacs, Korsch, etc.), o en algunos clásicos del pensamiento socialista (Bakunin, Marx, Luxemburgo, el viejo Kropotkine, etc.), podrá ver que este viejo debate entre realidad e interpretación, entre concepción ontológica o meramente epistemológica, ya ha costado bastante tinta y se han elaborado argumentos terriblemente consistentes como para dejar de lado esta idea del “conjunto de perspectivas” o “diversidad de tópicos” los cuales yacen separados unos de otros y demandan, cada uno, una perspectiva particular. No por casualidad, esto huele mucho a los resultados que efectivamente ha tenido el hiperdesarrollo alienado de la división social del trabajo, en donde la realidad aparenta ser un conjunto de especializaciones que no tienen un lugar común, por lo que la política aparece de un lado, la economía de otro, Dios de otro, la ciencia por otro lado, la moral en otro, etc. Extraño dejo a althusserianismo, que al parecer tanto molesta a MT. Aunque, intentando salvar a Althusser de las comparaciones odiosas, el francés tuvo la decencia de colocar un concepto que apunta a la unidad de aquello que no puede evitar presentar como separado y, finalmente, es el principio de disolución de su “sistema”: la sobredeterminación. Lamentablemente, MT no introduce ningún concepto similar y la realidad, bajo su pluma, parece diseminarse en un (mal) infinito, que nada tiene que envidiarle al vacío mecánico de la ilustración y a la miopía burguesa que no puede sino ver separación y quietud en cada aspecto de la vida. Para MT no hay momentos ni desarrollo, sólo definiciones abstractas y desacuerdos escolásticos. Así, como casi todo el mundo intelectual de intención revolucionaria, ha perdido algo que es indispensable para todo proceso de cambio radical que apunte a superar el capitalismo: la perspectiva de totalidad. Es sólo por ausencia de este punto central que para MT la realidad parece ser un conjunto de monólogos y manifiestos de lenguajes completamente ininteligibles unos respecto de los otros. Sin embargo, sospechamos que el problema no es de la realidad, sino de los oídos y capacidad de comprensión “lectora” del mismo MT, al cual decimos: “compañero, si usted vive incomprendiendo la realidad, porque esta habla en un lenguaje inentendible para usted, no quiere decir que la realidad no logre entenderse entre ella misma, ¡no proyecte!”. Es quizá este déficit de MT el que habla y dice: “Todas [las perspectivas posibles] son útiles para usar en ciertos casos, pero no para todos”. Al no tener el listado preciso, creemos que es posible concluir lo siguiente: “Toda política revolucionaria es útil para ciertos casos, pero no para todos”. Es que claramente el compañero ha disociado sus problemas teóricos de la realidad política y no lo logra ver la conexión o, dicho de otra forma, no logra sacar las consecuencias reales de sus postulados, por lo que no podemos sino reafirmar su esquizofrenia. Pero tranquilo compañero, nada es incurable en política. Ya con todo esto, podemos entender que el compañero se declare ignorante sobre ciertos temas.

Por lo tanto, al mismo tiempo que tratamos de contestar a la ignorancia de MT, intentaremos dar una idea mucho más amplia y compleja del tema de la lucha de clases y, sobre todo, la potencialidad revolucionaria del proletariado. Seguramente se nos pedirá una definición tan sucinta quizás como la idea que tiene MT de clasismo, pero, a medida que se vaya leyendo este texto, se irán dando cuenta que nos es posible dar con una mera definición, sino que se trata de construir un concepto.

b) Sobre la relevancia histórica del proletariado.

Si creo haber entendido a MT, y siendo consecuente con su perspectivismo, la idea de “fetichismo” alude a que a cierto objeto -en este caso la clase trabajadora- se le arrogan propiedades que no le son propias, sino que serían dadas por quienes las presuponen. Si eso es correcto, en este caso particular, “la ‘clase trabajadora’ ha sido marcada por los dioses para transformar este mundo de injusticias en otro ‘mejor’”. Es decir, según MT, la clase trabajadora sería un mero objeto, sin propiedades intrínsecas, o, en el mejor de los casos, un objeto susceptible de ser descrito pero del cual no se puede esperar ninguna tendencia espontánea de acuerdo a su realidad histórica. Como bien es común en la filosofía hoy de moda –ejemplo de esto es Laclau- esta tendencia al socialismo de la clase obrera sería una determinación discursiva, sin arraigo en sus características objetivas. Por lo tanto, no hay nada intrínseco, objetivo, que haga de la clase trabajadora revolucionaria. Todas sus expresiones de rebelión radical contra el capital salen de la nada, de una actividad mágica, o quizás, gracias a un grupo de iluminados -agrupados en un periódico, de seguro- capaces de dirigir, en ciertas circunstancias, a las y los trabajadores bajo estandartes radicales. Sin embargo, no cabe esperar nada “en sí mismo” de los trabajadores, ya que su clasismo es un mero punto de vista, algo aleatorio que no obedece a nadie ni nada.

Sin embargo, al igual que MT somos profundamente anti-teológicos y anti-teleológicos, sabemos, como anarquistas que somos, que Dios, los dioses y todas las formas heterónomas son producto de la historia humana. Dicho en términos bastante clásicos, dios, los dioses, el mando externo y artificial, el Estado, etcétera, no son sino criaturas humanas que se han rebelado a su creador, se han salido de control gracias a las mismas relaciones sociales y han hecho que nos arrodillemos ante ellas. Pero el pensamiento crítico sabe su secreto y comprende sus orígenes, tal como bien lo expresa cada una de las rebeliones humanas contra la opresión.

Sin embargo, esta certeza anti-teológica y anti-teleológica no es la misma a carecer de una conciencia histórica, esto quiere decir, que si bien ni la humanidad -ni la naturaleza- están determinadas de antemano, sí son -ellas mismas- determinaciones históricas, nacidas de cierto tipo de relaciones sociales; lo que no les resta objetividad, sino que historiza su realidad.

Ahora bien, antes de caer en un posible relativismo histórico, aquellos que adherimos a una concepción materialista de la historia, lo hacemos desde un supuesto ontológico fundamental: el trabajo. Ya desde Proudhon hasta cierto judío alemán -que no pretendo nombrar para que no se me acuse de judeoalemantismo- el trabajo, como actividad creativa, era central y operaba como una línea de demarcación en sus análisis. Lamentablemente, fuera de muy pocos intelectuales, el tema del trabajo yace inerte y sin desarrollo, por lo que la perspectiva revolucionaria ha ido perdiendo mucho de sus argumentos más potentes y consistentes. Sin embargo, y mucho antes de que el mundo fuera un poco más triste y opaco, Bakunin asumía el trabajo como una actividad básica para conseguir lo que más le importaba: la libertad. Sin libertad de la creatividad humana es imposible la libertad como tal. Todas sus propuestas programáticas tienen que ver con asegurar una organización libre del trabajo, tal cual el judío alemán lo concebía: asociación de los productores libres. De ahí que Bakunin reconozca en las clases laboriosas (campesino, trabajadores y demás clases subalternas) grupos sociales capaces de llevar adelante un proceso revolucionario, porque encarnan lo más fundamental de lo humano: la actividad creadora que se debe liberar de su subordinación a los intereses ajenos, particulares de una clase que, por lo demás, no trabaja, sino que vive del trabajo de otros.

Obviamente, el trabajo no se debe reducir a la riqueza, ni someter a una concepción puramente cuantitativa, sino que el trabajo se debe comprender como una facultad creativa que ejerce la sociedad como conjunto y que adquiere matices diferentes en cada estadio de desarrollo histórico. Digo esto para no empezar con las argumentaciones inductivas que hacen derivar juicios universales desde situaciones particulares, argumentando que, por ejemplo, un individuo burgués puede tener un patio detrás de su casa y ararlo, eso lo hace trabajador y, de forma inductiva, comparable a los demás que trabajan, ergo, revolucionario.

Sin embargo el análisis de clase, que tiene como base esta concepción antropológica del trabajo, no parte de los casos particulares, no es inductiva, sino que es dialéctica e histórica, aunque claramente tiene una fuerte base de datos empírica, pero su lógica de interpretación es muy diferente. Es así, por ejemplo que el ya citado judío alemán veía que en cierto estado de desarrollo de las fuerzas productivas -que es mucho más que la técnica, por cierto- se genera un cambio cualitativo en las relaciones humanas. Para dar un ejemplo concreto, el autor ve en el “maquinismo” la emergencia de lo que llama “obrero colectivo” -o que Proudhon identificaba con ciertas deficiencias como “fuerzas colectivas”-, es decir, asume que el proceso productivo como tal no puede operar sino como la actividad simultánea de hombres adosados a máquinas, y sólo de esa forma. Es decir, ahí donde antes los obreros podían trabajar por separado y dar resultados similares, ya no lo pueden hacer más.

Las implicaciones de tal salto cualitativo son históricas, ya que ahora no es sólo la capacidad de trabajar lo que le da cierta determinación al proletariado, sino que, en tanto que proletariado llevan a cabo una relación social diferente que los separa de otros sectores sociales también laboriosos como el campesinado, laborando en condiciones sociales diferentes, en un régimen de propiedad que tiene consecuencias sociales distintas, etc. Y aquí se toca un punto crucial para comprender el carácter propio de la clase trabajadora, del proletariado. ¿Por que? Porque asumir tal salto cualitativo implica asumir que con desarrollo del capitalismo se radicalizan y acentúan las características sociales de la producción. Si bien toda producción es social, no todos los momentos de desarrollo histórico implican un mismo grado de interdependencia, donde todos los momentos son uno necesario en el desarrollo del todo. Es decir, con el advenimiento de la producción capitalista la capacidad productiva humana se ha socializado como nunca antes y tal grado de socialización, históricamente, se encarna en las clases trabajadoras. Hoy, como nunca en la historia, la sociedad es verdaderamente social, pero aún no ha dado el paso decisivo a una sociedad dueña de si mismo y no sujeta a intereses de clase particulares. Para eso es necesario superar a las clases como tal.

De lo anterior se deduce que no sólo sea el trabajo un elemento fundamental, sino la forma que históricamente adquiere. Y es que si bien los esclavos y los siervos fueron clases laboriosas, no fueron revolucionarias. Y a la inversa, la burguesía nunca trabajó, pero sin embargo, fue revolucionaria. De ahí que el proletariado se deba comprender como la superación, en ciertas ocasiones, de ambas expresiones[1] no sólo por cargar con la capacidad humana fundamental, sino por encontrarse en un período donde la sociedad es más social que nunca. Por lo tanto, su potencial revolucionario consiste en que, por su situación histórica, tiene la posibilidad -entiéndase bien: posibilidad- de una modo de producción (de vida) diferente, lo que va más allá de una pura nueva economía.

En conclusión, esto nos puede permitir responder la siguiente pregunta y a la muy poco acertada respuesta de MT, cuando dice, “¿Por qué es la clase trabajadora la señalada para conducir los cambios? Porque es la que más sufre con el orden económico imperante y porque sin ella, el capitalismo no podría existir”. MT tiene razón cuando dice que sin los trabajadores el capitalismo no puede existir, pero está más que equivocado cuando dice que la capacidad dirigente de la clase trabajadora yace en ser la más “sufriente”. Yo estoy seguro que hay muchos sectores sociales que sufren más que el trabajador promedio, pero eso no se vincula directamente con su capacidad revolucionaria. Como ya vimos, es la capacidad creativa que carga en potencia la clase trabajadora de un nuevo orden social lo que la hace revolucionaria, no por ser la más sufrida. Por lo tanto, pensar todo en función de la lucha de clases es claramente un despropósito cuando se tiene una idea tan reducida y miope de lo que implica realmente el proletariado, en todas sus dimensiones y solamente bajo un prisma reducido algo tan efímero y subjetivo como “el sufrimiento”.

c) Economía v/s modo de producción.

MT, siguiendo con su muy bien aplicada táctica de confusión nos entrega una hermosa oración que, en mi opinión, merecería más de un premio por ser capaz de hacer ver una gran profundidad ahí donde sólo hay un charco de agua. Después de referirse a las supuestas atribuciones mesiánicas de la clase trabajadora, nos da la estocada final diciendo: “Como si la explotación solo existiera en materia económica o aquella determinara por sí misma todas las demás”. Esta sentencia -dirigida directamente contra toda la tradición clásica- nos obliga a cuadrarnos con toda la intelectualidad que ya luchó, perdió y ahora se acomoda en algún rincón; es así que, al parecer, ahora que somos jóvenes, debemos buscarnos algún puestecillo en algún instituto, porque, sino lo sabía, MT ha acabado con la lucha de clase. Sin embargo, tozudos como somos, no podemos sino intentar sacarle brillo a esta idea. Personalmente, al no cargar con tanta lectura de historiografía crítica, no logro comprender el fondo de la frase, pero creo poder interpretarla de la siguiente forma: creo que MT acusa a su “gran Otro” de reducir la explotación a una asunto económico, suponiendo que hay explotación en otros aspectos de la vida y que la pura explotación económica no explica las demás. Como hombre escindido que es, al parecer el buen MT no ve sino explotación en otros aspectos de la vida, al mismo tiempo que, como buen taxidermista de la realidad, ha disecado a lo económico en un puro sitio, recordando que, fuera de ella, hay más cosas que disecar.

En este punto hay que retrotraer un poco la respuesta, y explicar que MT ha entendido “lo económico” de una manera más parecida a la idea burguesa de economía -previa al judío alemán y neoclásica- que a una visión materialista e histórica de la sociedad, lo que nos hace llegar a un campo epistemológico completamente distinto y que no es útil para pensar el problema planteado, ya que, como se ve, se llega a conclusiones como las de MT. En ese sentido, si se piensa sólo en lo económico como separado, la lucha de clases sólo puede ser percibida como una lucha por mejoras salariales o de horarios de trabajo -lo que es falso- y la explotación parece ser un mero fenómeno de la economía, sin asumir sus costes sociales e históricos. Por eso nunca quise ser taxidermista.

Si quizás MT no leyera tanta historiografía crítica y pensara un poco más la historia, viva como es, se daría cuenta que todas las luchas obreras con características revolucionarias lo son porque cargan una nueva forma de experimentar las relaciones sociales que, por lo demás, se han expresado, cada vez, en una radical crítica a la jerarquía, a la dominación de género y un sin fin de problemas que, dentro de esta idea economicistas de las clases y sus luchas parecen excluidas. Por lo tanto, nunca la lucha de clases se ha reducido a lo que muchos críticos dicen que se reduce, sino que en los hechos, ha sido, y es, mucho más. Si embargo, esto no excluye que la explotación sea un elemento fundamental y deba ser considerada como la clave de nuestro tiempo. ¿Por qué? Porque tiene como fondo el problema del trabajo, fundamento -al menos de los que partimos desde una concepción materialista e histórica de la sociedad- de la vida humana como tal. De esta forma, la extracción de plusvalía en la sociedad capitalista, así como en toda sociedad de clases, es inexorable al ser el hecho objetivo de una relación asimétrica.

Asumir la realidad de la explotación implica, por lo demás, asumir el trabajo como única fuente de valor y, al mismo tiempo, identificar qué sector de la sociedad es el responsable directo de su producción y reproducción. Al mismo tiempo, esto permite decir quienes son los actores fundamentales y quienes son prescindibles (como clase, no como personas, entiéndase bien). Dicho de otra manera, la crítica a la explotación es el inicio de toda crítica actual al ser el leimotiv de la sociedad capitalista que, a diferencia de 150 años antes, está más desarrollada que nunca. De ahí que, por otro lado, haya que pensar bajo una concepción dialéctica -que nada tiene que ver con la reducida idea de tesis, antítesis y síntesis- sino que, fundamentalmente, pasa por la idea de totalidad autodiferenciada, una sustancia que es, al mismo tiempo, sujeto, ya que de no ser así, la explotación aparece como un dato entre otros y no nos permite comprender el vínculo que agrupa a una serie de fenómenos sociales que deben ser superados históricamente, ya que todos ellos expresan, median (por usar una noción dialéctica) esta relación fundamental.

Por lo tanto, no se puede pensar la explotación en abstracto, sino que se debe comprender como una totalidad. Respondiendo más directamente a la sentencia más arriba citada -y que pretendemos candidatear apenas tengamos la oportunidad- hay que decir que la explotación no es una relación económica -en su idea reducida-, sino una relación de clase que se basa en el robo de trabajo no pagado, lo que es la base de la acumulación capitalista y su subsecuente desarrollo, lo que va mucho más allá de una mera relación de cambio o compra y venta de bienes, sino que configura la totalidad social, opera como un eje gravitatorio. Lo que no quiere decir que todo sea “causa” de la explotación, sino que esta relación, esta actividad, se expresa mediada en una diversidad de momentos que, en tanto momentos, adquieren sentido en el campo total de la sociedad capitalista y no de forma aislada. Pero como ya mencionamos, esta contradicción fundamental se expresa al momento en que consideramos al trabajo no como un factor productivo más, como lo hará la economía burguesa, sino porque pensar el trabajo nos lleva a comprender qué diferencia, respecto de todas las demás mercancías, caracteriza al trabajo, lo que tiene consecuencias no sólo teóricas sino profundamente prácticas. De no ser así, la economía (burguesa) no se hubiese esforzado tanto por quitar al trabajo como principio ontológico de sus análisis, para así negar la explotación como un hecho real y objetivo, asumiendo a la teoría del valor como “una perspectiva más”.

Al mismo tiempo, y de forma vinculada a lo anterior, si vemos al sistema capitalista como una totalidad seremos capaces de superar, por ejemplo, el debate entre trabajadores productivos y no productivos, comprendiendo que el capitalismo funciona como un todo y no por partes o por separado, entendiendo que la explotación si bien se vive como la extracción de plusvalía directa de los trabajadores productivos, configura el resto del modo de producción que, como ya dijimos, no es sólo “lo económico” sino la totalidad social configurada bajo ciertos intereses de clase. Y es que como bien dice el judío alemán, no es sólo la propiedad de los medios de producción lo que hace al capitalista, sino la organización de la producción como un todo bajo sus intereses. Es así que la explotación, si bien tiene, en principio, un carácter económico, sus efectos o su extensión no es puramente económica, nada en el capitalismo es puramente “algo”, sino que debe ser caracterizado como parte de un conjunto, sino, la explotación, o la política, o la ideológica, o demás aspectos de la vida, aparecerán como un factor más entre otros, que es, creo, lo que trata de dar a entender MT.

Considerando todo lo dicho, yo me preguntaría, en verdad ¿Quién es el economicista? Parece haber el defecto en muchos bienintencionados de tratar de superar el economicismo, el cual consiste en aceptar sus postulados, no intentando superar su perspectiva conceptual, que considera a la sociedad como un conjunto de aspectos, sino que agregando esferas de lo social, complicando el todo, creyendo que por tener muchas cosas juntas todo es “más complejo”. Pero eso implica partir desde su mismo punto de vista, intentando no jerarquizas las esferas, pero sosteniéndolas como separadas. Podría decirse que son economicistas más democráticos, pero economicistas al fin,

d) ¿Anarquía aquí y ahora?

Después de leer el artículo de MT traté de hacer un ejercicio: esperé que llegara la noche, y junto a ella, el sueño. Antes de perderme en mi molesto inconsciente, que de seguro pulsaría en algún sueño, deseé con todas mis fuerzas que la sociedad de clases desapareciera. Confiando en que mi amigo MT haría lo mismo dije: bueno, al menos somos dos, seguro alcanza. Sin embargo, hoy en la mañana desperté y las cosas seguían igual. Decepcionado pensé que MT no lo deseó con tanta fuerza como yo. Triste, decidí escribir un reclamo ante tan fallido programa, esperando una futura mejor coordinación, pero ya con la cabeza más fría recordé que estoy cesante, que aún no logro encontrar trabajo de profesor (y tampoco ningún otro) y demás detalles de la vida diaria, con lo que volví a traer a la vida, por una extraña asociación libre, la idea de que hay algo que se llama historia, vida social, relaciones sociales y que son el agua de esta pecera de miles de millones. De ahí que tal reclamación se transformara en el presente artículo y el intento de la otra noche en una anécdota más de mis fallidos intentos por cambiar el mundo.

De seguro muchos de los que leyeron frases como “Nuestra propuesta es otra. Hay que acabar con las clases sociales hoy” o “No queremos un mundo dividido en clases. Ni para mañana, y sobretodo, ni para hoy”, dejaron de lado los errores de estilo y se sintieron aliviados creyendo de corazón -como lo hice yo- que bastaba con cerrar los ojos, desear con muchas ganas y ¡Zas! iríamos al otro día a organizarnos en consejos comunales, debatiendo sobre el cómo organizar la producción. Lamentablemente, la porfiada lucha de clases no funciona así y estas expresiones de voluntarismo muchas veces se tornan en delirios, bien intencionados, pero poco efectivos en la realidad.

Como ya sabemos, MT, por propia confesión, ignora la dialéctica, así como muchas otras cosas. Sus tendencias archicríticas -de seguro recogidas de tanta historiografía crítica y monólogos dispersos- sólo le han permito separar, pero no unir. Es por eso que MT se hace presa de la lógica formal y es incapaz de pensar la contradicción como tal, sino que simplemente la excluye como imposible. Al parecer 50 años de historiografía crítica no le han ayudado a pensar las complejidades (contradictorias) de la historia. Me pregunto si alguna vez, entre tanta historiografía crítica, le ha aparecido algún libro que se detenga a pensar -ya no a mencionar solamente- los procesos revolucionarios ¿Cómo explicar anarquistas en el gobierno, como en España del ‘36?, ¿Cómo entender que el anarquismo no haya crecido en Rusia si el pueblo era más libertario que los mismos anarquistas? ¿Cómo comprender nuestra actividad sindical hoy, considerando la realidad del sindicalismo?, O también, ¿Cómo es posible que la clase trabajadora, clase oprimida, se vuelva el eje fundamental de la emancipación humana? Mejor aún, como lo puso el judío alemán,
“No basta con que las condiciones de trabajo se presenten en un polo como capital y en el otro como hombres que no tienen nada que vender, salvo su fuerza de trabajo. Tampoco basta con obligarlos a que se vendan voluntariamente. En el transcurso de la producción capitalista se desarrolla una clase trabajadora que, por educación, tradición y hábito reconoce las exigencias de ese modo de producción como leyes naturales, evidentes por sí mismas. La organización del proceso capitalista de producción desarrollado quebranta toda resistencia; la generación constante de una sobrepoblación relativa mantiene la ley de la oferta y la demanda de trabajo, y por tanto el salario, dentro de carriles que convienen a las necesidades de valorización del capital; la coerción sorda de las relaciones económicas pone su sello a la dominación del capitalista sobre el obrero. Sigue usándose, siempre, la violencia directa, extraeconómica, pero sólo excepcionalmente. Para el curso usual de las cosas es posible confiar el obrero a las ‘leyes naturales de la producción’, esto es, a la dependencia en que el mismo se encuentra con respecto al capital, dependencia surgida de las condiciones de producción mismas y garantizada y perpetuada por éstas. De otra manera sucedían las cosas durante la génesis histórica de la producción capitalista”. (El capital, Pág. 922) Y en otro lugar dice, sintetizando todo esto: “El esclavo romano estaba sujeto por cadenas a su propietario; el asalariado lo está por hilos invisibles.” (El capital Pág. 706)

Obviamente, cualquiera que haya entendido el párrafo anterior se pregunta: y bueno, ¿Cómo es posible que una clase tan oprimida, tan adaptada a la lógica capitalista pueda hacer surgir un mundo nuevo? ¿Cómo se puede luchar contra hilos invisibles o cadenas de oro, que tan lindas se ven al cuello? O, dicho en clave de MT, ¿Cómo es posible que una clase, que es clara expresión de la explotación, además de ser una parte de la sociedad, pueda dar el salto a una sociedad de iguales, tanto política como económicamente, suprimiendo las clases como tal, superando las escisiones históricas? Obviamente la lógica formal no puede responder a tal conflicto, sin embargo, por suerte, los clásicos leyeron más y mejor a Hegel de lo que lo hacen algunos libertarios contemporáneos -que no van más allá del manual de filosofía-, adquiriendo una matriz conceptual capaz de superar estas contradicciones y ver no sólo la miseria, sino su lado revolucionario. Una respuesta posible es la que da Bakunin para quien el eje fundamental era la experiencia de lucha que ofrece la explotación como realidad inherente de la sociedad capitalista.

Ya en “La política de la Internacional” de 1869, Bakunin se pregunta cómo hacer posible que los trabajadores den con su instinto socialista, inscrito a su vez en las mismas relaciones de producción. Dadas sus condiciones materiales, la propaganda y la educación quedan limitadas a una actividad necesaria pero insuficiente. Frente a eso dice:
“Pero el mundo obrero permanece todavía ignorante de una teoría que le falta aún completamente. Así no le queda más que una sola vía, la de su emancipación por la práctica. ¿Cuál puede y debe ser esta práctica? No hay más que una. Es la de la lucha solidaria de los obreros contra los patrones y su carácter fundamental: la organización y la federación de los sindicatos de resistencia” (Bakunin, Op. Cit.).

Más allá de la táctica particular, el énfasis debe ser puesto en que es por vía de la actividad práctica, el desarrollo de la experiencia de las masas, que se va configurando la conciencia de clase que, por favor entiéndase, no es un fenómeno psicológico, sino histórico. Lo que en otras partes es denostado como “acumulación de fuerza”, se debe traducir a desarrollo de la conciencia de clase, lo que implica aspectos cualitativos y no solamente cuantitativas como implícitamente parece deducirse de la idea de “acumular”. En otras palabras, podríamos denominar conciencia de clase a la capacidad que adquieren amplias masas de trabajadores al luchar por un programa más acorde con sus necesidades y que, a la larga, implique un cambio histórico radical y la imposición de un nuevo modo de producción, de nuevas relaciones sociales que, en tanto nuevas, reconfigurarían el espectro social, suprimiendo a los asalariados como tales, ya que la socialización de los modos de producción y la abolición del poder político, como patrimonio de un grupo, re-fundarían la sociedad bajo una lógica muy diferente. Es este proceso el que explica la contradicción entre el medio (una clase particular) y el fin (la sociedad sin clases), esto porque, como ya hemos repetido hasta el cansancio, la clase trabajadora carga con potencialidades históricas, no mesiánicas, que es posible hacer realidad. Sin embargo, ese proceso ha tenido muchas intentonas y ningún éxito, pero mientras exista el capitalismo la posibilidad seguirá latente.

En ese sentido, esta capacidad de revolucionar a la sociedad se debe buscar en las características objetivas de la clase obrera, ya mencionadas las cuales se potencian, o de las cuales adquiere conciencia mediante la lucha diaria, lo que implica toda forma de organización social hasta las más diversas expresiones políticas. De ahí que la clase obrera, considerada como fuerza productiva, coloque en tensión las relaciones de producción. Al ser su actividad una actividad de “negación” no es imposible pensar que su actividad revolucionaria, como parte de la sociedad, implique la supresión de la sociedad toda, superándose a si misma en esta actividad. Lástima para MT que tal proceso sea bastante duro y complejo, no sujeto directamente a los buenos deseos que anhelan suprimir las clases aquí y ahora. Se trata de una lucha por la historia, no de una simple pataleta intelectual.

Finalmente, creo que esto último se puede ligar con la polémica inicial generada por el artículo publicado en HyS. Dada las ideas de MT no puedo sino reafirmar lo que dije en tal artículo. En mi opinión, la tradición que resume la Plataforma de Arshinov y Makhno es una que logra comprender esta rica dialéctica de los procesos históricos y de la lucha de clases. Comprenden que los revolucionarios nos debemos agrupar para avanzar bien organizados a los momento de ruptura que, por más que nos duela, no están sujetos a nuestra bien intencionadas pluma, sino a las correlaciones de clase, a cierto estado del capitalismo mundial, a sus conflictos y contradicciones. Makhno, así como Bakunin, Balius, Fontenis y muchas y muchos otros revolucionarios sinceros son el recuerdo constante de la objetividad en la historia que no dice que el mundo opera a una velocidad propia, la cual hay que comprender si se quiere ser políticamente eficaz. Si no, nos acostaremos todos los días pensando en que la noche anterior no deseamos con tanta fuerza la supresión del capitalismo, y cada día nos despertaremos decepcionados y quizás, terminemos escribiendo sin sentidos como los de MT. Suerte para nosotros que no es así.

Para terminar, dos cosas.

Por un lado, estoy casi seguro que este artículo será denostado más por mis constantes referencias al judío alemán ya mencionado que por los argumentos de fondo. Creo que lo más probable es que se me acuse de judeoalemantismo y demás epítetos que, al parecer, son aptos sólo para los peores de los peores. Pero me tiene sin cuidado. En defensa abierta del judío alemán, me gustaría citar a otro alemán que puede expresar mejor que nadie lo que implica recuperar críticamente al viejo, al judío alemán tantas veces citado en este artículo “(…) es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto a resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso” (Korsch). De ahí que sea imposible renegar de sus aportes si es que la idea es forjar una teoría revolucionara real y no realizar una mera defensa corporativa del anarquismo, lo que me parece estéril y escolástico.

Finalmente, me disculpo por no haber cumplido mi palabra sobre el no uso de la ironía, pero debo admitir que me hace mucho más amena la escritura.

Gabriel Rivas
Marzo 2011

Notas:

[1] En este punto vale la pena una aclaración sobre el tema del campesinado. La tradición anarquista clásica, así como el populismo ruso y otras expresiones políticas comprendieron, no sin ciertas idealizaciones, las potencialidades revolucionarias del campesinado, en tanto clase laboriosa, pero no sin asumir ciertos aspectos propios de los contexto y nunca pensando en abstracto. Por ejemplo, el populismo ruso basó su idea de nueva sociedad campesina en la vieja tradición del mir, que era una forma comunal de organizar y repartir la tierra. Así también, Bakunin entendía la fuerza del campesinado francés pero era crítico a la figura de propiedad individual de la tierra, a lo cual oponía la idea de abolición del derecho de herencia, ¿Para qué? para ir de manera progresiva a una forma más socializada de propiedad de ésta. Por otro lado, hoy en día hay un sin número de expresiones indígenas con un claro potencial revolucionario, ya que, al igual que el primer caso mencionado, además de ser clases trabajadoras, cargan con una tradición política adecuada a la liberación del trabajo, organizando el autogobiernos y la propiedad común de la tierra, etc.